Arabisering van de Indonesische islam?
Indonesische moslims en het Midden-Oosten

Martin van Bruinessen

[Een licht geredigeerde versie van dit artikel verscheen in ZemZem, Tijdschrift over het Midden-Oosten, Noord-Afrika en islam, jaargang 2, no 1, 73-84.] 



In augustus 2002 besloten twee Indonesische televisiestations een kort reclamefilmpje dat ze de voorafgaande weken regelmatig hadden uitgezonden niet langer te vertonen nadat een radicale islamitische organisatie gedreigd had naar de rechter te stappen wegens belediging van de islam. Het filmpje heette ‘De islam is veelkleurig’ (Islam warna-warni) en was gemaakt in opdracht van een groep die zich het ‘Liberale Islam Netwerk’ (JIL) noemde. Het vertoonde inderdaad kleurige beelden van locale islamitische architectuur, diverse rituelen, religieus geïnspireerde muziek en dans, en zeer uiteenlopend geklede moslims uit verschillende delen van Indonesië. In de jaren negentig waren dergelijke beelden het middelpunt geweest van culturele festivals waarmee Indonesiës moslim-elite vierde dat het Suharto-regime een islamitischer karakter gekregen had en trots liet zien dat de moderne Indonesische cultuur sterk door de islam bepaald is.[1] De ‘liberale islam’-groep wilde met het filmpje laten zien dat de islam vele gezichten heeft en dat die pluriformiteit mooi is. Ze wilde tegenwicht bieden aan de intolerante stromingen die vooral sinds de val van Suharto snel veld gewonnen hadden en die overtuigd waren dat de eigen, ééndimensionale en beperkte interpretatie van islamitische voorschriften de enige juiste was.

De organisatie die zich aan het filmpje stoorde, de Majelis Mujahidin of Raad van Geloofsstrijders (MM), had een kort maar kennelijk effectief tegenargument. Moslims mogen veelkleurig zijn maar er is maar één islam; Gods gebod is ondubbelzinnnig en het filmpje gaf daarvan een valse voorstelling van zaken.[2] Theologen en juristen die JIL te hulp schoten maakten korte metten met dit argument, maar het effect was bereikt: de televisiestations hadden weinig zin de confrontatie met de MM aan te gaan en weigerden verder het filmpje te vertonen. De Majelis was in 2000 opgericht als legale koepelorganisatie van een aantal tot dan toe ondergrondse bewegingen die ernaar streefden van Indonesië een islamitische staat te maken, en de geestelijke leider ervan was Abu Bakar Ba’asyir, die ook aan het hoofd stond van één van deze bewegingen, de Jama’ah Islamiyah. In 2002 beschuldigden de autoriteiten van Singapore Ba’asyir van banden met Al Qaeda en betrokkenheid bij een tijdig verijdelde aanslag in de eilandrepubliek en een reeks aanslagen elders in Zuidoost-Azië.

Ba’asyir komt, evenals de in 1999 overleden Abdullah Sungkar, met wie hij samen de Jama’ah Islamiyah had opgericht en geleid, uit de Arabische gemeenschap van Indonesië voort. Hetzelfde geldt voor de leiders van twee andere radicale bewegingen die na de val van Suharto prominent en agressief op de voorgrond traden, Ja’far Umar Thalib van de Laskar Jihad, die in 2000 spectaculair (maar weinig effectief) naar de Molukken trokken om bedreigde moslims tegen hun christenburen te beschermen, en Rizieq Syihab van het Front van Verdedigers van de Islam (FPI), dat zich vooral onderscheidde door gewelddadige acties tegen nachtclubs en andere poelen van verderf in Jakarta en omgeving. Arabieren spelen bovendien een prominente rol in de uitgeverswereld, en een groot deel van de conservatieve of radicale, intolerante islamitische literatuur die de afgelopen jaren over het land is uitgestort verschijnt bij uitgeverijen met Arabische connecties.[3]

Dit heeft bijgedragen tot een zekere anti-Arabische reactie onder een deel van de Indonesische moslim-intelligentsia, die vreesde dat de oorspronkelijk open en tolerante Indonesische islam door Arabieren zou worden gekidnapt en volledig gearabiseerd. En niet alleen door de Indonesische Arabieren: men zag met zorg dat Indonesiërs die enkele jaren in het Midden-Oosten gestudeerd hadden, of dat nu Saoedi-Arabië was of Egypte, bij hun terugkeer meer rigide opvattingen hadden en sterker beïnvloed waren door radicale stromingen dan bij eerdere generaties het geval geweest was. Vrijwel alle radicale en intolerante islamitische bewegingen in Indonesië worden geleid door mensen die in het Midden-Oosten hebben gestudeerd, maar ook in de grootste moslim-organisatie van het land, de traditionalistische Nahdlatul Ulama, die altijd gematigd was en in de jaren tachtig en negentig heel tolerant, hebben jonge alumni uit het Midden-Oosten sinds kort een meer radicale en intolerante koers ingezet.

Anti-Arabische reacties en felle debatten over het bestaanrecht van specifiek Indonesische vormen van de islam zijn op zich niets nieuws; ze laten zich minstens vanaf het einde van de negentiende eeuw traceren en keren geregeld terug. In de koloniale periode hing een groot deel van de inheemse elite syncretistische geloofsvoorstellingen aan en keek neer op de strikter op de shari`a georienteerde islam die door uit Mekka teruggekeerde pelgrims werd vertegenwoordigd. Ook de presidenten Sukarno en Suharto waren aanhangers van het Javaanse syncretisme, waarvan de islam slechts één component was en waarin het verwerven van bovennatuurlijke krachten centraal stond, en beiden kwamen herhaaldelijk (althans tot rond 1990) in botsing met striktere moslims. De antikoloniale strijd en ook de strijd tegen presidentiële dictatuur in onafhankelijk Indonesië waren in belangrijke mate het werk van strikte moslims, die in zekere zin georiënteerd waren op het Midden-Oosten. Maar onder nationalistische moslim-intellectuelen heeft een belangrijke stroming bestaan die zocht naar een aan de Indonesische cultuur en tradities aangepaste vorm van islam, waarbij ook het islamitische recht aan de context diende te worden aangepast.[4] Voor een groeiend (en vooral luidruchtig) deel van de Indonesische moslims is zo’n redenering niet acceptabel en heeft alleen een ‘zuivere’ islam — doorgaans geassocieerd met het Arabische schiereiland — bestaansrecht.


Islamisering en banden met Arabië

Een ambivalente verhouding met de Arabische wereld en met de Arabische cultuur is natuurlijk niet uniek voor Indonesië; die treft men in alle niet-Arabische moslimlanden aan. Indonesië is daarvan, met zijn ruim 200 miljoen moslims, het grootste en tevens verst verwijderde. Anders dan bijvoorbeeld Iran en het Indiase subcontinent heeft Indonesië echter nauwelijks invloed uitgeoefend op moslimgemeenschappen elders. De beïnvloeding lijkt grotendeels éénrichtingsverkeer geweest te zijn — iets dat veel waarnemers heeft verbaasd. Niettemin heeft de Indonesische islam ondanks eeuwen van direct contact met Arabië een sterk eigen karakter behouden.

De islamisering van Indonesië begon vrij laat — in de 13e eeuw op Noord-Sumatra en in de 14e op Java — en vond zeer geleidelijk plaats. Moslimhandelaren afkomstig uit diverse kustgebieden langs de Indische Oceaan, van Arabië tot Zuid-China, speelden in de eerste fase van verbreiding waarschijnlijk een belangrijke rol. Het is vrijwel zeker dat voor de eerste Indonesische moslims de islam een aanvulling op het bestaande repertoire aan mystieke oefeningen en magische technieken betekende, geen vervanging ervan. Men nam uit de islam over wat men kon inpassen in het bestaande kader van geloofsvoorstellingen en rituele praktijken.[5]

De bedevaart naar Mekka werd spoedig het belangrijkste medium van verdere islamisering. Hij paste in het bestaande patroon van het verwerven van bovennatuurlijke macht op sacrale en moeilijk bereikbare plaatsen, en vroege verslagen bevestigen het magische karakter dat aan de onderneming werd toegekend. Veel pelgrims bleven echter jarenlang in Mekka en bestudeerden er niet alleen mystiek en islamitische magie maar ook islamitisch recht, en zij onderwezen beide na hun terugkeer. Verschillende Indonesische vorstendommetjes stuurden veelbelovende jongemannen naar Mekka om zich te laten opleiden tot religieus expert, en sommige vorsten verzochten de autoriteiten van Mekka om hun een autoriteit in het islamitische recht te sturen om het ambt van qadi uit te oefenen.[6] Zowel de mystieke als de shari`a-georienteerde islam verbreidden zich vanuit de vorstenhoven verder over de samenleving. De islamitische kennis die iedere nieuwe generatie van studenten terugbracht uit Mekka werd ingepast en aangepast in de Indonesische culturele synthese. Eeuwenlang leverde dat slechts incidenteel conflicten op. Ook de Arabieren die zich in Indonesië vestigden werden vrij probleemloos in het culturele patroon ingepast. Arabische immigranten trouwden plaatselijke vrouwen en pasten zich aan. Pas in de loop van de negentiende eeuw ontstond er een omvangrijkere Arabische gemeenschap; deze was grotendeels uit Hadramaut in Zuid-Arabië afkomstig en hing ook een vorm van islam aan waarin heiligenverering en magie centraal stonden. Met name de sayyids (afstammelingen van de Profeet) onder hen wisten zich een centrale plaats in de Indonesische devotionele praktijk te verwerven.

Botsingen konden op den duur echter niet uitblijven, vooral als gevolg van hervormingsbewegingen in het Midden-Oosten die het radicaal transcendente karakter van God benadrukten en alle vormen van bemiddeling afwezen. Het traditionale Indonesische godsbegrip was diffuus, niet-persoonlijk en immanent. Voorwerpen en personen konden vervuld zijn van bovennatuurlijke kracht. Aan vorsten en andere charismatische personen werden bovennatuurlijke eigenschappen toegeschreven die ze ook na hun dood bleven behouden. Er bestond een breed scala aan rituelen om de zielen van overledenen en andere geesten vriendelijk te stemmen of om hun hulp en bemiddeling in te roepen. De islamitische mystieke traditie en heiligenverering lieten zich hier redelijk wel in inpassen, maar toen deze door middenoosterse hervormers eerst van ‘uitwassen’ werden gezuiverd en later als onislamitisch werden veroordeeld kreeg dat ook in Indonesië repercussies.

In de late negentiende eeuw en het begin van de twintigste nam het aantal godsdienstscholen (pesantren op Java, surau op Sumatra), waarvan de leraar in Mekka of aan de Azhar in Cairo had gestudeerd geleidelijk toe. Relatief orthodoxe soefi-ordes verdrongen de eerdere, sterker magisch georienteerde en naar syncretisme neigende mystieke stromingen. In sommige delen van Java begon zich een tweedeling van de bevolking af te tekenen, met een strikt praktiserende en op het Midden-Oosten georienteerde minderheid die zich sterk onderscheidde van de meer locaal georienteerde meerderheid die zich, als reactie op deze eersten, juist enigszins van de formele islam leek af te keren. De minderheid van de ‘strikten’ werd door hun buren wel ‘de witten’ (kaum putihan) genoemd, omdat velen van hen in het wit gekleed gingen, in navolging van teruggekeerde hajis en Arabische godsdienstleraren. Vanaf de jaren vijftig van de vorige eeuw kwamen, door het werk van Clifford Geertz en zijn collega’s, de termen santri en abangan algemeen in zwang voor de strikte en de meer syncretistische moslims.[7] De religieuze tweedeling was in die jaren scherp en duidelijk zichtbaar mede doordat die gepaard ging met felle politieke strijd; santri en abangan waren met de islamitische resp. de nationalistische en communistische partijen verbonden. Met de depolitisering onder Suharto verloor ook het religieuze onderscheid aan betekenis; bovendien verdween de abangan-cultuur, die sterk ruraal van aard was en weinig sociaal prestige had, geleidelijk. Veel kinderen van abangan-ouders werden óf striktere moslims óf seculiere stedelingen. 

Islamitische hervormingsbewegingen en traditionalisme

Ook binnen de groep van de putihan of santri deed zich een polarisering voor, toen reformisten zich begonnen te verzetten tegen allerlei praktijken en geloofsvoorstellen die door de meerderheid als islamitisch beschouwd werden: heiligenverering en andere vormen van communicatie met de doden, alle vormen van bemiddeling tussen de individuele gelovige en God, rituele praktijken die niet in de Qur’an of hadith genoemd worden, etcetera. De Indonesische hervormers waren sterk beïnvloed door reformistisch gedachtengoed in het Midden-Oosten, maar zij richtten organisaties op waarvoor geen middenoosterse voorbeelden bestonden (en waarvan sommige uniek zijn in de islamitische wereld).

Eén organisatie ontstond uit een conflict binnen de Arabische gemeenschap tussen sayyids en hervormingsgezinden die de privileges weigerden te erkennen waar de eersten aanspraak op maakten. Een leraar die men uit Medina had laten overkomen om les te geven aan de eerste Arabische school in Batavia, de Soedanese geleerde Ahmad Surkati, droeg de idee uit dat alle mensen gelijkwaardig zijn en een sayyid geen hogere spirituele status heeft dan een gewoon mens. Na enkele botsingen met de sayyids splitste hij zich af van de vereniging die de school had opgericht en stichtte in 1913 een nieuwe organisatie, Al Irsyad, die eveneens scholen oprichtte en een egalitaire, democratische, reformistische versie van de islam verbreidde. Het conflict tussen Al Irsyad en de partij van de sayyids verdeelde de hele Arabische gemeenschap en breidde zich uit naar Hadramaut zelf — een van de heel weinige gevallen waarin een ontwikkeling in Indonesië elders in de islamitische wereld repercussies heeft gehad.[8]

De organisatie die tot de belangrijkste reformistische beweging zou uitgroeien, Muhammadiyah, was al een jaar eerder opgericht door Ahmad Dahlan, een man uit een familie die al generaties lang religieuze functies aan het hof van Yogyakarta vervulde en die enige tijd in Mekka gestudeerd had. Dahlan was een gematigd hervormer van de rituele praktijk; hij wijzigde de gebedsrichting in de moskeeën van Yogyakarta, die tot dan toe precies op het westen gericht waren, door schuine lijnen in de moskee aan te brengen zodanig dat de gelovigen het gebed in de exacte geografische richting van Mekka konden verrichten. Dit was, hoe bescheiden het ook klinkt, een belangrijke zichtbare breuk met de Javaanse kosmologie, waarin de hoofdrichtingen noord-zuid en oost-west centraal staan; de geografische heroriëntatie symboliseerde tegelijk een sterkere gerichtheid op Mekka en de middenoosterse islam. De Muhammadiyah ‘zuiverde’ in de volgende jaren ook geleidelijk de eredienst, door allerlei aanvullende gebedsformules en vrome recitaties waarvoor geen sterke schriftuurlijke bronnen bestonden te schrappen. Alle contact met de geestenwereld, zo belangrijk voor traditionele moslims, werd radicaal afgewezen.

Dahlan richtte zijn hervormingsijver echter vooral op het onderwijs. De Muhammadiyah richtte scholen op die zich sterk van de pesantrens onderscheidden doordat ze ‘moderne’ leervakken op een ‘moderne’ manier onderwezen. De Muhammadiyah-scholen waren gemodelleerd naar, en wilden concurreren met, de zendingsscholen, die toen het beste onderwijs boden. De belangrijkste reden voor het oprichten van Muhammadiyah was in feite de moslims weerbaarder te maken tegen de activiteiten van zending en missie, die in deze periode door de koloniale overheid ondersteund werden. Naast scholen richtte de Muhammadiyah vanuit dezelfde motivatie ook ziekenhuizen op. Ze groeide uit tot de belangrijkste particuliere onderwijs- en welzijnsorganisatie, met een zeer uitgebreid netwerk van goede scholen en tegenwoordig prominente universiteiten in de belangrijkste steden. Een vergelijkbare, laat staan in haar sociale doelstellingen meer succesvolle organisatie is er in de islamitische wereld niet te vinden.

Ondanks de initiële oriëntatie op het Midden-Oosten als bron van islamitische kennis (Dahlan en zijn opvolgers werden beïnvloed door het Egyptische reformisme van Rashid Rida) betekende de groei van de Muhammadiyah een zekere ont-arabisering van de reformistische islam. Op Muhammadiyah-scholen werd geen Arabisch onderwezen, en het lesmateriaal voor alle vakken behalve godsdienstles was westers georiënteerd. Muhammadiyah-aanhangers spraken wel over terugkeer naar de Qur’an en hadith, maar de meeste konden die heilige teksten slechts in vertaling lezen. Het is voor een belangrijk deel aan de Muhammadiyah te danken dat Indonesië een brede, westers opgeleide moslim-middenklasse heeft. Mensen met een Muhammadiyah-achtergrond die een voortgezette studie in het buitenland volgen doen dat doorgaans in een westers land, niet in het Midden-Oosten.

Studie in het Midden-Oosten ligt meer in het verlengde van een pesantren-opleiding (of van een opleiding aan een Arabische Al Irsyad-school). Een paar jaar studie aan de voeten van geleerden in de grote moskee van Mekka vormde lange tijd de bekroning van de opleiding van de meest ambitieuze pesantren-studenten, die daarna bij terugkeer zelf als leraar konden optreden. In 1924 werd Mekka veroverd door de Saudis, die onmiddellijk allerlei traditionele praktijken verboden en hun Wahhabitische versie van de islam aan de stad oplegden. Het traditionele onderwijs in de grote moskee werd niet verboden maar kwam onder toezicht te staan. Deze gebeurtenissen in Arabië hadden sterke repercussies in Indonesië en versterkten er de tegenstellingen tussen reformisten en traditionalisten. De laatsten sloten zich aaneen en richtten in 1926 de conservatieve organisatie Nahdlatul Ulama (NU) op, waarvan het belangrijkste doel de behartiging van de belangen van de pesantren en de verdediging van traditionele islamitische praktijken was. De NU was aanvankelijk een vereniging van ulama maar werd na de onafhankelijkheid eerst een politieke partij en later een brede massa-organisatie — veruit de grootste organisatie van Indonesië en waarschijnlijk van de hele islamitische wereld. De NU nam een ambivalente houding in tegenover Saudi-Arabië (zoals de staat voortaan heette): Mekka bleef een favoriete bestemming voor voortgezette studie onder traditionalistische geleerden,[9] maar de Wahhabitische leer die door de Saudische heersers werd aangehangen werd als een ernstig gevaar gezien. De politieke en ideologische debatten in het Midden-Oosten hadden op de NU, tot vrij recent toe, nauwelijks invloed.

De Muhammadiyah en de NU bleven de twee gematigde hoofdstromen van de Indonesische islam, die in het onafhankelijke Indonesië actief participeerden in het in wezen seculiere politieke bestel — de Muhammadiyah via de partij Masyumi, die meerdere reformistische organisaties vertegenwoordigde, en de NU als partij op zich. Beiden hadden weliswaar gestreefd naar een formele erkenning van de islam als staatsgodsdienst maar ze deden concessies aan christelijke en seculiere politieke leiders om de nationale eenheid te redden. De seculiere republiek ondervond echter een serieuze uitdaging van de radicale Darul Islam-beweging, die een islamitische staat pretendeerde te zijn en zich tot het begin van de jaren zestig in West-Java, Aceh en Zuid-Sulawesi als guerrillabeweging kon blijven handhaven. Na de dood of arrestatie van de belangrijkste leiders viel de beweging uiteen in een aantal ondergrondse netwerken zonder veel onderling contact.[10]

De Darul Islam was uit de islamitische vleugel van de onafhankelijkheidsbeweging voortgekomen; ze had een sterk lokaal karakter en had nauwelijks internationale connecties. Haar politieke radicalisme was niet gestoeld op een ontwikkelde islamitische ideologie; de belangrijkste leiders hadden reformistische ideeën maar de binnen beweging bleven locale magische en mystieke praktijken prominent aanwezig. Pas heel laat drongen ideeën en organisatievormen van islamistische bewegingen in het Midden-Oosten door tot enkele van de Darul Islam netwerken, en de invloed ervan is altijd beperkt gebleven.


De Islamitische Wereldliga en Indonesië

Een organisatie die een belangrijke rol heeft gespeeld in het versterken van de banden tussen moslims in Indonesië en die het Midden-Oosten is de Islamitische Wereldliga (Rabitat al-`Alam al-Islami of kortweg Rabita). De Rabita werd in 1962 op initiatief van Saudi-Arabië opgericht om tegenwicht te bieden aan de revolutionaire propaganda en agitatie van Nasser’s Egypte. De Saudi’s zochten bondgenoten in de belangrijkste Aziatische en Afrikaanse landen.[11] Uit Indonesië werd Mohamad Natsir, de bekendste leider van de Masyumi-partij, mede-oprichter en de vertegenwoordiger van de Rabita. De Masyumi was in 1960 ontbonden omdat de partij betrokken was bij een opstand tegen Sukarno. Natsir had zelf geen rol in de opstand gespeeld, maar hij was een van de felste critici van Sukarno’s ondemocratische optreden, met als gevolg dat hij enkele jaren in gevangenschap doorbracht en ook na Suharto’s machtsovername niet meer in de politiek mocht terugkeren. Samen met andere Masyumi-leiders richtte hij een organisatie voor ‘interne zending’ (da`wa) op, de Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia (Indonesische Raad voor de Islamitische Prediking, DDII), die als doel had de maatschappij door middel van geloofsprediking te hervormen. Vanaf 1973 trad de DDII op als het Indonesische secretariaat van de Rabita. De Rabita en de DDII samen vormden samen het belangrijkste netwerk waardoor de geschriften en de ideeën van de Egyptische Moslimbroederschap (en later van verschillende salafitische stromingen) in Indonesië verspreid werden.

De sterke stijging van olieprijzen na de crisis van 1973 stelde Saudi-Arabië in de gelegenheid een belangrijkere internationale rol te spelen. Via de Rabita werden diverse activiteiten gefinancierd: moskeeën en islamitische centra, internationale ontmoetingen en congressen, beurzen voor studie aan Saudische universiteiten, de uitzending van leraren en predikers, tal van publikaties. Indonesische studentenleiders kwamen via de Rabita en verwante organisaties als de World Association of Muslim Youth (WAMY) in contact met ervaren islamitische activisten uit andere landen en raakten vertrouwd met de methode van training en organisatie van de Moslim Broeders. Ze introduceerden die in Indonesië, waar ze in de jaren tachtig en negentig aan sommige van de beste universiteiten veel aanhang wonnen.

De Rabita en de DDII waren niet alleen gericht op het verspreiden van de eigen boodschap maar misschien nog meer op het bestrijden van wat zij als de belangrijkste vijanden van de islam beschouwden. Bovenaan de lijst van vijanden stonden de ‘externe’ vijanden: zending en missie, die erop uit zouden zijn de islam in Indonesië terug te dringen. Na de massamoorden op vermeende communisten waarmee Suharto’s machtsovername begon hadden veel abangan, nominale moslims, zich tot het christendom bekeerd. Bij de ontwikkeling van Suharto’s politieke en economische strategie, waarbinnen de depolisering van de islam een belangrijk element vormde, speelde een door katholieke intellectuelen bemande denktank, het Center for Strategic and International Studies, een belangrijke rol. Maar ook ‘interne vijanden,’ die de islam van binnenuit bedreigden, baarden de DDII en haar Saudische sponsors grote zorgen.

In de jaren zeventig betrof dit vooral een beweging die veel aanhang verwierf onder studenten en recent afgestudeerden uit ‘santri’ families die in Suharto’s Nieuwe Orde een mogelijkheid zagen voor sociale mobiliteit. Deze zg vernieuwingsbeweging, waarvan Nurcholish Madjid het charismatische kopstuk was, wilde de islam niet als een politieke ideologie beschouwen maar als een stelsel van ethische waarden, en en ze paste daardoor uitstekend in Suharto’s beleid van depolitisering van de islam. Ze stond ook aanzienlijk opener tegenover andere religies dan de DDII-leiders en bepleitte vrijere en meer rationale interpretatie van de Qur’an en van de geschiedenis van de islam. Ze benadrukte dat de Qur’an in zijn historische context gezien moest worden dat de universele boodschap ervan in verschillende contexten tot verschillende interpretaties aanleiding gaf. Vooral doordat de leidende figuren van deze beweging ook uit met de Masyumi gelieerde families kwamen werd dit door de oudere generatie op het eigen wereldbeeld opgevat, die tot scherpe polemieken leidde.[12] Er groeide een tweedeling binnen de reformistische islam, met de DDII en de vernieuwingsbeweging als polen. De laatste had de wind mee: ze ondervond steun van het regime en was voortdurend in de media aanwezig. Ze was sterk geassocieerd met de ‘generatie van 1966,’ de studenten die hadden bijgedragen tot de val van Sukarno en van wie velen onder Suharto invloedrijke posities in de bureacratie, de politiek, het zakenleven en het culturele leven bereikten. Nurcholish werd een icoon van de succesvolle moslim middenklasse, die in de jaren tachtig een zekere liberalisering begon te bepleiten zonder echt oppositie tegen het regime to voeren.[13] De DDII was politiek gemarginaliseerd en kreeg weinig media-aandacht. De Saudische connectie was daarom extra belangrijk voor haar.[14] Natsir en andere DDII-kopstukken voerden een principiële oppositie tegen Suharto met democratische argumenten. Tegelijk bouwden ze een uiterst efficiënt netwerk van predikers op, die hard werkten aan de verdere islamisering van de samenleving van onderaf.

Een ‘interne’ dreiging die door de Saudi’s nog serieuzer genomen werd ging uit van de Iraanse revolutie. Irans nieuwe bewind betwistte de legitimiteit van het Saudische regime en wierp zich op als morele leider voor de hele moslimwereld. De revolutie wekte in Indonesië net als in veel andere landen grote bewondering, met name onder studenten en intellectuelen die een parallel zagen tussen de dictatuur van Suharto en die van de Sjah. De geschriften van Ali Shariati, en later van andere Iraanse denkers en ulama, werden in het Indonesisch vertaald en vonden een breed en enthousiast lezerspubliek. Vooral Shariati’s revolutionaire interpretaties van islamitisch gedachtengoed maakten een diepe indruk, en veel jonge mensen die kritisch stonden tegenover de gevestigde orde vonden dit een veel relevanter islamitisch vertoog dan ze eerder hadden aangetroffen in de geschriften van al-Banna, Qutb of Maududi, die door de DDII waren geïntroduceerd. Aan verschillende universiteiten ontstonden groepen studenten die zich in het sjiïsme begonnen te verdiepen.

De groeiende invloed van Iran en het sjiïsme — ook onder groepen die eerst onder DDII-invloed stonden — was aanleiding voor een grootscheeps anti-sjiïtisch offensief van Saudische zijde, waarbij de DDII een belangrijke rol speelde. Een grote hoeveelheid polemische literatuur werd vertaald en gepubliceerd, DDII-predikers trokken met anti-sjiïtische preken door het land. Het beurzenprogramma voor (door de DDII geselecteerde) predikers om in Saudi-Arabië een academische opleiding te volgen werd geïntensiveerd. Een taalinstituut dat de Saudis in 1981 in Jakarta geopend hadden om de aanstaande studenten voldoende modern Arabisch bij te brengen werd in 1986 omgevormd tot een instituut voor islamitische en Arabische studies (LIPIA), dat ook een BA-diploma in de islam aanbood. Dit was het eerste centrum in Indonesië waar de Wahhabitische opvatting van de islam werd onderwezen, en het werd een bruggenhoofd voor de expansie van het salafisme in Indonesië.[15]

De Rabita had niet uitsluitend contacten met reformistische moslims in Indonesië, al waren die ideologische gezien uiteraard het nauwst verwant. Ook met NU-persoonlijkheden had zij contact; diverse pesantrens kregen prachtige moderne moskeeën met steun uit Saudi-Arabië, en in andere gaven door de Rabita gesalarieerde Egyptische Azhar-geleerden les. Zo leverde de Rabita ook een bijdrage aan de ‘zuivering’ van de islam in het traditionalistische milieu. Ambassadepersoneel en bezoekers uit Saudi-Arabië zochten regelmatig contact met ulama en andere moslimleiders en oefenden druk op hen uit om zich verre te houden van gevaarlijke elementen zoals de ‘vernieuwingsbeweging’ en de Indonesische bewonderaars van het sjiïsme.[16]

De invloed van de Rabita viel ook te onderkennen in de stortvloed aan vertaalde literatuur die vanaf het midden van de jaren tachtig verscheen over gevaren die de ‘zuivere’ islam bedreigden, waaronder uiteraard sjiïsme en andere afwijkende stromingen en zowel als nieuwe religies (zoals de Ahmadiyah en de Baha’i-religie), christelijke zendingsdrang, orientalisme, zionisme, vrijmetselarij en internationale joodse samenzweringen. Oude Europese en Amerikaanse antisemitische geschriften werden in het Indonesisch vertaald (veelal uit het Arabisch) en in goedkope edities verspreid. De tijdschriften van de DDII, Media Dakwah en Kiblat, sloegen in toenemende mate een antisemitische toon aan.[17]


Politieke islam, quietisme en jihad

De ideeën en organisatiemethoden van de Moslimbroederschap vonden in Indonesië verbreiding in twee van elkaar onafhankelijke milieus: onder studenten aan universiteiten (en vooral aan de bèta-faculteiten daarvan) en in een deel van het oude Darul Islam netwerk. Uit het eerste milieu is de politieke partij PKS (Partij voor Rechtvaardigheid en Welzijn) voortgekomen; uit het tweede de ondergrondse Jama’ah Islamiyah en de frontorganisatie Majelis Mujahidin.

In de jaren zeventig waren er enkele grote studentenopstanden geweest tegen het economische en sociale beleid van de Suharto-regering. Die waren hardhandig neergeslagen, en nieuwe wetgeving maakte politieke activiteiteiten op de campus verder onmogelijk. Het gevolg van een depolitisering van de onvrede; studenten wendden zich massaal tot de religie en zochten daarin de belofte van een betere en rechtvaardigere wereld. Een klein aantal met de DDII geassocieerde jonge intellectuelen, die via contacten in Maleisië of via de WAMY ervaring hadden opgedaan met trainingen in zelfdisciplinering en indoctrinatie zetten vergelijkbare cursussen op aan Indonesische universiteiten.[18] Er werden besloten studiegroepen (halqah) opgezet en met elkaar verbonden in een cellenstructuur, zoals de handboeken van de Broederschap voorschreven. Het verplichte trainingsmateriaal bevatte teksten die de student weerbaar moesten maken tegen de vernietigende invloed van westerse culturele invasie (al-ghazw al-fikri) en helpen een islamitische persoonlijkheid (shakhsiyyah islamiyyah) te ontwikkelen. De beweging leek naar binnen gericht maar had een lange termijndoel: het vormen van de islamitische persoonlijkheid was een stap naar het vormen van een islamitische maatschappij, die uiteindelijk vanzelf tot een islamitische staatsordening zou leiden.

De organisatie van deze beweging, die achteraf bekend kwam te staan als de tarbiyah (disciplinerings-) beweging of kortweg als de harakah (‘beweging’), was clandestien; veel details zijn nog steeds onbekend. Verschillende trainers hadden in het Midden-Oosten gestudeerd; anderen waren als student in Europa met deze methoden vertrouwd geraakt. De meest invloedrijke ideoloog van de beweging in Jakarta, Rahmat Abdullah, was zelf nooit in het Midden-Oosten geweest maar was het meest beïnvloed door een leraar die in Egypte had gestudeerd. Een andere ideoloog en organisator, Abu Ridha, had in Saudi Arabië gestudeerd aan de universiteit van Riyadh en had jarenlang regelmatig Europa bezocht om trainingen te geven aan Indonesische islamitische studentenverenigingen. Een derde leider die minder op de voorgrond treedt, Hilmi Aminuddin, zou door de Egyptische Moslimbroederschap erkend zijn als de muraqib (afdelingshoofd) voor de Indonesische tak van de Broederschap. Dat zou erop kunnen wijzen dat de Broederschap de tarbiyah-beweging waaruit de PKS is voortgekomen als een legitieme afdeling beschouwt — iets dat door PKS-woordvoerders met nadruk wordt tegengesproken.[19]

In met moskeeën verbonden jeugdgroepen buiten de universiteiten waren het de twee Indonesisch-Arabische godsdienstleraren Sungkar en Ba’asyir die een door de Moslimbroederschap geïnspireerde ondergrondse beweging opzetten. Abdullah Sungkar was hoofd van de centraaljavaanse afdeling van de DDII en had in 1972 samen met de jongere Abu Bakar Ba’asyir, die uit Al Irsyad afkomstig was, een reformistisch georienteerde pesantren opgezet in het dorp Ngruki bij Solo. Beiden waren zeer actief in da`wa en golden als radicale predikers die de regering hard durfden te bekritiseren en die zich openlijk voor een islamitische staat en tegen de Pancasila, Indonesiës staatsideologie, uitspraken. Het onderwijs in Ngruki was gericht op het vormen van militante moslims, die hielden aan de principes al-wala wa-l-bara, solidariteit met andere (goede) moslims en het vermijden van niet-moslims (of minder goede moslims).

Sungkar en Ba’asyir sloten zich rond 1978 aan de ondergrondse Darul Islam-beweging, de enige organisatie die toen naar een islamitische staat streefde. Leden van deze groep hadden in de voorafgaande jaren een reeks gewelddadige aanslagen gepleegd op nachtclubs, bioscopen, kerken en andere on-islamitische instellingen en voerden berovingen uit om aan geld te komen. Sungkar en Ba’asyir probeerden de beweging te disciplineren naar het model van de Broederschap; ze zetten een netwerk met een celstructuur op en propageerden een meer ‘zuivere,’ salafitisch geïnspireerde islam. In Sungkars visie zou de strijd voor een islamitische staat niet geweldloos gevoerd kunnen worden, en hij recruteerde mensen met een hoge geweldbereidheid in zijn beweging, waaronder ook kleine criminelen.

Arabische recruteurs die in het kader van de jihad tegen de Russische bezetters van Afghanistan op zoek waren naar buitenlandse vrijwilligers vonden Sungkars groep de meest gedisciplineerde. Vanaf 1985 gingen jaarlijks enkele tientallen naar Afghanistan om guerrilla-ervaring op te doen in de kampen van Abd al-Rasul Sayyaf (de guerrillaleider die de beste betrekkingen met Saudi-Arabië had). Sungkar en Ba’asyir, die al enkele jaren gevangen gezeten hadden, vluchtten zelf rond rond dezelfde tijd naar Maleisië om aan een volgende arrestatie te ontkomen, en ze breidden van daar hun ondergrondse netwerk uit, niet alleen in Indonesië maar ook in Maleisië zelf en in Singapore. Naast Afghanistan werden later ook de Zuidelijke Filippijnen, waar militante moslimgroeperingen een guerrilla tegen de christelijke overheid voerden, een tweede trainingsgebied.

De Darul Islam-beweging had altijd zijn lokale karakter en zijn magische en mystieke praktijken behouden. Sungkar en Ba’asyir belichaamden een sterk Arabisch getinte reformistische islam en waren gekant tegen alles wat naar syncretisme neigde. Bovendien zagen zij de strijd tegen de vijanden van de islam in een meer internationaal perspectief (al bleef hun uiteindelijke doel de vestiging van een islamitische staat in Indonesië, niet de globale jihad). Op deze punten botsten ze verschillende malen met andere leiders van de Darul Islam en in 1993 kwam het tot een definitieve breuk en een splitsing in de beweging. Sungkar en Ba’asyir herorganiseerden het deel van het netwerk dat aan hen loyaal bleef en noemden het Jama’ah Islamiyah. Hun hoofddoel bleef het stichten van een islamitische staat in Indonesië. De Maleisisch-Singaporese tak van de Jama’ah Islamiyah (die als apart regionaal commando was georganiseerd) was meer internationaal georiënteerd dan de Indonesische en zou meer directe banden met Al-Qa`ida onderhouden.

Sungkar overleed kort na de val van Suharto; Ba’asyir volgde hem op als geestelijk leider van de beweging maar slaagde er niet in de gelederen bijeen te houden. Wel werd hij de geestelijke leider van de legale koepelorganisatie Majelis Mujahidin, die in het vrijere politieke klimaat kon worden opgericht en waarin diverse met de Darul Islam verbonden stromingen, naast andere voorstanders van een islamitische staat, vertegenwoordigd zijn. Jongere radicalen zetten een gewelddadigere koers in dan in Ba’asyirs strategie paste. Leden van beide regionale commando’s waren betrokken bij gewelddadige aanslagen in Indonesië. Ze opereerden daarbij waarschijnlijk meer onafhankelijk van Al-Qa`ida dan aanvankelijk werd aangenomen door de inlichtingendiensten en de pers. Over de rol die Ba’asyir zelf speelde en de eventuele betrokkenheid van veiligheidsdiensten (die in het verleden bij vrijwel alle gevallen van islamitisch geweld een rol speelden) bestaat nog steeds onduidelijkheid.[20]


Salafisme en arabisering

Twee sterker van het Midden-Oosten afhankelijke bewegingen die onder het Suharto-bewind, bijna onzichtbaar voor de buitenwereld, aanhang wonnen onder jongeren die zich van de bestaande politieke en maatschappelijke orde afkeerden en die na 1998 plotseling zeer prominent in de publieke ruimte aanwezig waren zijn de Hizb al-Tahrir en de salafitische beweging. De Indonesische afdeling van de Hizb al-Tahrir werd opgezet door een Palestijn, Abdurrahman al-Baghdadi, die in het begin van de jaren tachtig vanuit Australië als leraar Arabisch naar Indonesië kwam en onder studenten volgelingen recruteerde en een strak geleide organisatie opbouwde. De Indonesische Hizb al-Tahrir gehoorzaamt aan de moederorganisatie; net als deze wijst zij gewapende strijd af zolang het nagestreefde nieuwe kalifaat nog niet is gevestigd.[21] Ze wijst ook deelname aan de parlementaire politiek af maar neemt wel deel aan grote demonstraties om politieke druk op regering en parlement uit te oefenen. Hierbij werkt ze regelmatig samen met de Majelis Mujahidin, waarmee ze het streven naar invoering van de shari`a deelt. De PKS neemt een veel ambivalentere houding tegenover de shari`a in: ze accepteert de spelregels van de parlementaire democratie zolang die niet rechtstreeks in strijd zijn met de shari`a (wat tot dusver kennelijk net het geval is geweest). Ook in de hoge participatiegraad van vrouwen onderscheidt de PKS zich van de andere bewegingen (en trouwens ook van de partijen in het Midden-Oosten waarmee ze zich verwant voelt, de Egyptische Hizb al-Wasat en de Turkse AKP).

De meest ‘Arabische’ en tegelijk minst politieke van de bewegingen is de salafitische beweging, die in de jaren negentig werd opgebouwd door mensen die van studie in Saudi-Arabië en bij salafitische geleerden in Yemen terugkeerden. Aanvankelijk bestond er nauwelijks verschil met de tarbiyah-beweging aan de universiteiten, waarvan de meeste leiders van de salafitische beweging ook deel van hebben uitgemaakt, maar geleidelijk keerden zij zich af van het meer politieke,  door de Broederschap geïnspireerde gedachtengoed en bekennen zich tot de quietistische puriteinse islam van de officiële Saudische ulama. Het is niet goed vast te stellen hoe belangrijk hierbij het streven naar ondersteuning door Saudische en Kuweitse salafitische stichtingen is geweest; concurrentie om de gunst van Arabische sponsors speelde wel onmiskenbaar een rol in een later intern conflict, waarbij beide vleugels van de beweging de ander ervan beschuldigden te ‘politiek’ te zijn en verbonden met een van het zuivere salafisme afwijkende stroming.

Eén van de vleugels van de salafitische beweging riep, toen op de Molukken een burgeroorlog aan de gang was, de jihad uit en stuurde honderden volgelingen naar de Molukken om steun te bieden aan de plaatselijke moslims. De Laskar Jihad, zoals deze beweging werd genoemd, onderscheidde zich van andere radicale bewegingen doordat ze de legitimiteit van de Indonesische staaat nooit in twijfel trok en doordat ze voor alle belangrijke beslissingen eerst een fatwa vroeg aan Saudische en Yemenitische geleerden. In de loop van haar korte bestaan werkte ze steeds openlijker met het Indonesische leger samen (wat vooral zichtbaar werd toen ze eenheden naar Aceh en Papua stuurde en zich tegen separatisme keerde). Er zijn aanwijzingen dat niet alleen fatwa’s uit het Midden-Oosten maar ook de wensen van facties binnen het leger een rol hebben gespeeld in het oprichten en ontbinden van de Laskar Jihad.[22]


Globalisering, islamitisch radicalisme en pluralisme

Indonesische moslims hebben altijd banden met Arabië gehad en invloeden uit het Midden-Oosten ondergaan, maar er heeft de laatste twintig jaar een kwalitatieve omslag plaatsgevonden. Door een combinatie van politieke ontwikkelingen (de Iraanse revolutie, de jihad in Afghanistan), communicatierevoluties (satelliettelevisie, internet), dramatische uitbreiding van het onderwijs en financiële stimulansen uit de Golfstaten is er een veel sterkere betrokkenheid bij het Midden-Oosten en hebben ‘fundamentalistische’ stromingen uit het Midden-Oosten grote invloed in Indonesië gekregen. Onder de hoger opgeleide middenklasse zijn de liberale opvattingen van de ‘vernieuwings’-beweging nog steeds wijd verbreid, maar ze worden niet door een goed georganiseerde beweging gedragen. ‘Fundamentalistische’ vertogen die in de jaren zeventig en tachtig marginaal waren zijn inmiddels tot het brede maatschappelijke midden doorgedrongen. De hierboven genoemde bewegingen hebben samen waarschijnlijk minder aanhang dan de ‘vernieuwings’-beweging; maar ze zijn goed georganiseerd en hebben daardoor een onevenredig grote invloed.

In het Midden-Oosten (Saudi-Arabië of Egypte) opgeleide predikers hebben met name onder de armere bevolkingsgroepen en de lagere middenklasse eenvoudige, rechtlijnige en weinig tolerante versies van de islam verbreid. De woordvoerders van verlichte, tolerante en subtiele interpretaties van de islam hebben in veel gevallen een veel bredere kennis van de klassieke islamitische literatuur maar ze hebben hun boodschap vooral tot de middenklasse gericht en de grote massa van de bevolking overgelaten aan populistische predikers. Pas toen radicalisme en intolerantie na de val van Suharto het publieke domein toenemend onder hun controle kregen begonnen diverse groepen bezorgde moslimintellectuelen en –activisten een tegenoffensief, waarbij men ook in eenvoudigere taal een breder publiek probeerde te bereiken. Het Liberale Islam Netwerk (JIL) is één van een aantal NGOs die pogen via de massamedia met andere, meer open en tolerante interpretaties van de islam een breed publiek te bereiken. Zij houden zich bezig met zaken als islamitisch feminisme, bevrijdingstheologie, soefisme, interreligieuze dialoog en bescherming van locale cultuur. Ze worden gesteund door westerse sponsors zoals de Asia Foundation en de Ford Foundation, zoals de genoemde radicale groepen ideologisch en (soms) financieel gesteund worden vanuit het Midden-Oosten.

Globalisering lijkt een nieuwe polarisering van de Indonesische islam tot gevolg te hebben, met aan de ene kant door middenoosterse bewegingen geïnspireerde en veelal door sponsors in de Golfstaten gesteunde, naar intolerantie neigende groeperingen en bewegingen en aan de andere kant op het westen georiënteerde verdedigers van pluralisme. Zo simpel liggen de verhoudingen echter niet. Sommige van de meest intolerante publieke persoonlijkheden hebben in de VS gestudeerd, en in het ‘pluralistische’ kamp bevinden zich alumni van Saudische onderwijsinstellingen. De voornaamste denkers van JIL en verwante NGOs ontlenen de kracht van hun argumenten aan hun kennis van het Arabisch en van zowel klassieke als moderne Arabische auteurs. Niet alleen Sayyid Qutb en Abd al-Aziz Bin Baz hebben aanhangers in Indonesië, maar ook Hasan Hanafi, Nasr Hamid Abu Zayd en Muhammad Abid al-Jabri.



















[1] Zie over deze zg. Istiqlal-festivals (genoemd naar de Istiqlal-moskee, het centrum van de officiële islam): Kenneth M. George, "Designs of Indonesia's Muslim communities", The Journal of Asian Studies 57 no.3, 1998, 693-713.

[2] De brief aan de televisiestations, diverse reacties, en meer kritiek van de Majelis Mujahidin op de ‘liberale islam’ is te vinden in: Fauzan Al-Anshori, Melawan konspirasi JIL "Jaringan Islam Liberal", Jakarta: Pustaka Al-Furqan, 2003. Al-Anshori is een van de twee officiële woordvoerders van de MM.

[3] Voor een overzicht van de verschillende radicale islamitische bewegingen zie: Martin van Bruinessen, "Genealogies of Islamic radicalism in Indonesia", South East Asia Research 10 no.2, 2002, 117-154 (ook online: http://www.let.uu.nl/~martin.vanbruinessen/personal/publications/genealogies_islamic_radicalism.htm).

[4] R. Michael Feener, "Indonesian movements for the creation of a 'national madhhab'", Islamic Law and Society 9, 2001, 83-115. Munawir Syadzali, die in the jaren tachtig minister van godsdienstzaken was, propageerde aanpassing van het islamitische erfrecht aan de locale context. In Medina, waar de regel werd geopenbaard dat dochters minder erven dan zoons, hadden vrouwen geen eigen inkomen waren mannen de enige kostwinners; maar op veel plaatsen in Indonesië draagt de vrouw de verantwoordelijkheid voor de financiën van het gezin, waarvan ze zelf een groot deel binnenbrengt. Als men niet naar de letter maar naar de geest der wet zou handelen zouden vrouwen hier hetzelfde moeten erven als mannen of zelfs meer (zoals in het gewoonterecht ook het geval is). Syadzali slaagde er niet in veel mensen te overtuigen.

[5] Een overtuigende schets van dit proces van geleidelijke islamisering wordt gegeven in: Merle C. Ricklefs, "Six centuries of Islamization in Java", in: N. Levtzion (ed.), Conversion to Islam, New York: Holmes and Meier, 1979, pp. 100-128.

[6] Diverse voorbeelden, zowel van het magische karakter toegeschreven aan islamitische kennis als van de centrala plaats die het islamitische recht al spoedig verwierf, worden gegeven in: Martin van Bruinessen, "Shari`a court, tarekat and pesantren: religious institutions in the Banten sultanate", Archipel 50, 1995, 165-199.

[7] Clifford Geertz, The religion of Java, New York: The Free Press, 1960.

[8] Natalie Mobini-Kesheh, The Hadrami awakening: community and identity in the Netherlands East Indies, 1900-1942, Ithaca, NY: Cornell University Southeast Asia Program, 1999; Joseph Kostiner, "The impact of the Hadrami emigrants in the East Indies on Islamic modernism and social change in the Hadramawt during the 20th century", in: R. Israeli and A. H. Johns (ed.), Islam in Asia, Vol.2: Southeast and East Asia, Boulder, CO: Westview Press, 1984.

[9] In 1934 werd zelfs nog een Indonesisch seminarium opgericht in Mekka, waar de traditionele wetenschappen werden onderwezen, de Dar al-`Ulum al-Diniyya, maar geleidelijk trokken meer studenten naar de Azhar in Cairo, die tegenwoordig de belangrijkste bestemming vormt voor aspirant ulama met een NU-achtergrond.

[10] International Crisis Group, "Recycling militants in Indonesia: Darul Islam and the Australian Embassy bombing", Singapore/Brussels: International Crisis Group, 2005.

[11] Er bestaat verbazend weinig literatuur over de Rabita. De beste studie is: Reinhard Schulze, Islamischer Internationalismus im 20. Jahrhundert. Untersuchungen zur Geschichte der islamischen Weltliga, Leiden: Brill, 1990.

[12] De Maleisische auteur Kamal Hassan, die ideologisch dicht bij de DDII staat, geeft een levendig verslag van de debatten tussen deze twee richtingen in de eerste helft van de jaren zeventig: Kamal Hassan, Muslim intellectual response to New Order modernization in Indonesia, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa, 1980.

[13] Ann Kull, Piety and politics: Nurcholish Madjid and his interpretation of Islam in modern Indonesia, Lund: Department of Anthropology and History of Religions, 2005.

[14] De huidige voorzitter van de DDII, Hussein Umar, relativeerde het belang van die contacten en vertelde me dat de werkelijke financiële steun van de Rabita en andere Saudi-sponsors altijd beperkt geweest is en alleen de bouw van moskeeën en studiebeurzen betrof. De DDII richtte in de jaren tachtig een eigen universiteit op in Bogor, de Ibn Khaldun-universiteit; de Saudis financierden daarvan alleen de campusmoskee, alle andere kosten werden door Indonesische contribuanten bijeengebracht (interview, Jakarta, 6 maart 2004). De steun van de Rabita en ook van privé-sponsors uit de Golf was altijd ‘person to person’ en liep via Natsir, niet via de DDII. Tegenwoordig wordt de Rabita in Jakarta door een Saudi-Arabier vertegenwoordigd en zou de DDII helemaal buiten de geldstroom staan.

[15] De beste en meest gedetailleerde studie van de uitbreiding van Saudische invloed in Indonesië en de verbreiding van de salafitische islam is te vinden in de recente dissertatie van Noorhaidi, Laskar Jihad: Islam, militancy and the quest for identity in post-New Order Indonesia (Utrecht, 2005). Zie ook het interview met Noorhaidi elders in dit nummer.

[16] Tegen het eind van de jaren tachtig vond in Jakarta een reeks informele discussies over de fundamenten van de islam plaats waaraan vooraanstaande moslimdenkers van verschillende richtingen deelnamen. Na enkele bijeenkomsten werden de organisatoren, Alwi Syihab en Abdurrahman Wahid, bij de Saudische ambassadeur ontboden (Syihab had economische banden met Saudi-Arabië, Wahid had als voorzitter van de NU regelmatige diplomatieke contacten). De Saudi zei geen bezwaar te hebben tegen dergelijke fundamentele discussies, mits in het vervolg Nurcholish Madjid en enkele als pro-sjiïtisch bekend staande intellectuelen niet meer uitgenodigd zouden worden. Wahid reageerde furieus en zei dat hij zelf wel zou uitmaken met wie hij, in zijn eigen land, al dan niet discussieerde. In andere kringen heeft dergelijke druk wel effect gehad.

[17] R. William Liddle, "Media Dakwah scripturalism: one form of Islamic political thought and action in New Order Indonesia", in: M. R. Woodward (ed.), Toward a new paradigm: recent developments in Indonesian Islamic thought, Tempe, Arizona: Arizona State University Program for Southeast Asian Studies, 1996, pp. 323-356; James T. Siegel, "Kiblat and the mediatic Jew", Indonesia 69, 2000, 9-40.

[18] Een boeiende beschrijving van zo’n trainingssessie in het begin van de jaren tachtig staat in V.S. Naipaul, Among the believers, an Islamic journey, New York: Knopf, 1981, in het hoofdstuk “Mental training in Bandung.” De daar geobserveerde groep rond Imaduddin Abdurrahman stond aan het begin van de hier beschreven beweging.

[19] Interviews met Rahmat Abdullah en Abu Ridha, Jakarta, 16 maart 2004. Zie ook van Bruinessen, “Genealogies of Islamic radicalism” en “Post-Soeharto Muslim engagements with civil society and democratization”, in: H. Samuel and H. Schulte Nordholt (eds), Indonesia in transition. Rethinking 'civil society', 'region' and 'crisis', Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004, pp. 37-66 (ook online:
http://www.let.uu.nl/~martin.vanbruinessen/personal/publications/Post_Suharto_Islam_and_civil_society.htm).

[20] De beste studies over de Jama’ah Islamiyah zijn de rapporten die Sidney Jones voor de International Crisis Group schreef en waarvoor de belangrijkste bronnen bestonden uit politieverhoren van gearresteerde terreurverdachten en interviews met betrokkenen (de rapporten zijn allemaal online te vinden op http://www.crisisgroup.org/). De stelligheid over de centrale rol van Ngruki en Ba’asyir die de eerste rapporten kenmerkte wordt in de latere rapporten steeds meer gerelativeerd. Ze herziet eerdere analyses in een interessant recent artikel: Sidney Jones, “The changing nature of Jemaah Islamiyah”, Australian Journal of International Affairs 59, 2005, 169-178.

[21] Over de moederorganisatie: Suha Taji-Farouki, A fundamental quest: Hizb al-Tahrir and the search for the Islamic caliphate, London: Grey Seal, 1996.

[22] De beste studie over de salafitische beweging in haar geheel en over de opkomst en neergang van de Laskar Jihad is de reeds genoemde dissertatie van Noorhaidi, Laskar Jihad.